Reyes Mate Rupérez, profesor de Investigación ad honorem en el Instituto de Filosofía del CSIC, ha sido investigador principal en el Proyecto “La filosofía después del Holocausto”. Habló en el Foro Gogoa sobre La cuestión de Dios y el desafío de las Víctimas.

¿De qué víctimas habla usted?

Aquí, cuando hablamos de víctimas, pensamos en las de ETA o las de grupos de extrema derecha o funcionarios públicos. En Alemania, cuando se habla de víctimas, se piensa en Auschwitz. Los filósofos -o escritores como Joseph Conrad en El corazón de las tinieblas– se refieren a la brutal explotación colonial que hace posible el bienestar de una minoría sobre el expolio y sufrimiento de millones de personas. Yo quiero tener presente a todas las víctimas. La víctima es inocente por el sufrimiento injusto que se ha ejercido sobre ella. La existencia de la víctima nos obliga a preguntarnos por el mal en el mundo y por el sufrimiento del inocente.

¿En qué términos está planteada la cuestión de Dios y las víctimas?

La pregunta nos afecta a todos los seres humanos, como vio bien Dostoievski al decir que “Una sola lágrima de un niño inocente es ya demasiado precio para pagar con ella la armonía universal”. Pero la pregunta afecta también a Dios. De eso habla, en la Biblia, el Libro de Job, un libro dramático, sin concesiones, en que se aborda con hondura casi trágica el dolor del inocente. Job interpela a Dios y le hace responsable de ese sufrimiento. Los amigos de Job desvían la pregunta hacia la responsabilidad del hombre. La responsabilidad del ser humano es indiscutible, pero esa deriva que exculpa a Dios ha tenido consecuencias que estamos pagando hoy. Al final del libro de Job, Dios comparece, da la razón a Job cuando le interpela y desacredita la idea de que el mal en el mundo se explique exclusivamente por la libertad del hombre.

[quote_right]“El nazismo negaba a los seres humanos el derecho a vivir donde eligieran. Lo que sucede ahora con los refugiados no tiene nombre”[/quote_right]

Usted cuenta la polémica que dos intelectuales no creyentes, Albert Camus y Jean Paul Sartre, mantuvieron sobre este asunto. ¿Cuáles eran sus posiciones?

A Sartre le fastidiaba que Camus diera más importancia a las lágrimas de un niño que a la explotación del proletariado, que le importara más el problema del mal que las desigualdades sociales. Y, para desacreditar a Camus, Sartre le dijo: “Dios le preocupa a usted infinitamente más que los hombres; a usted le interesa más el mal que la injusticia social”. Eso era un golpe bajo. Camus no era creyente, pero lo que le preocupaba era el sufrimiento del inocente, el sinsentido de la existencia. Camus no postulaba la existencia de Dios o la creencia; lo suyo era más modesto. Reclamaba una justicia absoluta y el sentido sagrado del ser humano. A Camus le interesaba el hombre y le preocupaba su derrota, lo que él llamaba el nihilismo, es decir, la indiferencia ante el dolor humano y el sufrimiento de las víctimas. Y él relacionaba esa indiferencia con la muerte de Dios en la filosofía y en la sociedad contemporánea. Es claro que una política laica y democrática puede hacer mucho a favor de la justicia con las víctimas, pero hay zonas misteriosas en este asunto que sólo se aclaran si convocamos a Dios al debate.

Y eso, ¿por qué?

Hay varias razones. La primera es que en nombre de Dios se ha generado mucha violencia: en las guerras de religión, en las cruzadas, en el actuar de la Inquisición, en nuestra Guerra Civil presentada por la Iglesia Española y el Vaticano como “una nueva Cruzada”. La Iglesia ha sacralizado la violencia y, en nombre de Dios, ha victimizado a muchos seres humanos. Pero, tan verdad es que en nombre de Dios se ha victimizado, como que en nombre de Dios se ha combatido la violencia. Hay momentos solemnes, como los sermones del dominico Antonio de Montesinos en 1511 contra los abusos de las encomiendas y en defensa de los indios americanos. En Los Hermanos Karamazov Dostoievski incluye la Leyenda del Gran Inquisidor, donde recuerda al Jesús histórico que anuncia un reino de paz y nunca es violento, ni siquiera en su defensa incondicional de la justicia. Por eso, porque ha habido cristianos victimizados y críticos con la violencia y porque Jesús está contra la violencia y los que la han sufrido, estamos legitimados para hablar del Dios de las víctimas.

¿Qué preguntas hacían a Dios las víctimas judías del Holocausto?

La pregunta general de las víctimas no era si Dios existía, porque sentían que eran su pueblo y creían en él. Su pregunta era otra: ¿dónde está Dios?. Elie Wiesel narra en su libro de memorias La noche la ejecución pública en la horca  de tres prisioneros, uno de ellos un niño, en un campo de concentración. Todos los prisioneros fueron obligados a estar, de pie y formados, ante el patíbulo. Uno de ellos, a espaldas del escritor, se pregunta: “¿Dónde está Dios?”. Y Wiesel cuenta que una voz en su interior decía: “¿Que donde está? Está ahí, colgado en el patíbulo”. Y añade: “Algunos hablaban de Dios, de sus caminos misteriosos, de los pecados del pueblo judío, de su liberación en el futuro. Yo había dejado de rezar. ¡Cómo entendía a Job! No negaba la existencia de Dios, pero dudaba de la justicia divina”.

¿Qué lecturas han hecho los judíos, creyentes y agnósticos, sobre lo sucedido?

Reyes Mate, entrevista tras participar en el foro de GogoaHay  judíos ortodoxos que interpretan el Holocausto como un castigo divino, expiación por los pecados. Si tenemos en cuenta que murieron cerca de un millón de niños, esa tesis de la expiación parece exagerada y blasfema. Para agnósticos judíos, como Richard Rubenstein,  Auschwitz significa “la muerte de un Dios incapaz de asistir a su pueblo en el momento de mayor peligro”. Primo Levi, de origen sefardí, resistente antifascista y superviviente del Holocausto  concluye que “Solo por haber existido Auschwitz, nadie debería hablar en nuestros días de Providencia”.  A Yósel Rakover, testigo de las últimas horas de resistencia en el gueto de Varsovia, lo que sucede le obliga a matizar su creencia y expresa: “Yo creo en el Dios de Israel, pero amo más su Torah”. El filósofo y escritor judío Emmanuel Lévinas comenta esta frase de Rakover diciendo que “Atenerse a la Torah, que contiene la revelación y la ley, significa interactuar con ella, buscar su sentido sin renunciar a la razón y a la experiencia humana”. No hay que creer a ciegas, hay que creer con los ojos abiertos, debe mediar la razón.

[quote_right]“En derecho hay pocas categorías que no vengan de la religión. Lo que importa es que se conviertan en virtudes cívicas”[/quote_right]

Elie Wiesel dijo que “En Auschwitz no murió el judaísmo sino el cristianismo”. ¿Cómo han abordado los teólogos cristianos la cuestión de Dios y las víctimas?

Las preguntas que Job se hace -¿por qué el sufrimiento del inocente, quién es el responsable?- resultan desconcertantes e irritantes: ¿cómo relacionar  a Dios con el mal? Y así se desplazó la pregunta desde Dios hacia el ser humano. La respuesta al problema del mal habría que buscarla en la libertad y la autonomía del hombre. Pero, si Dios no cuenta para lo malo, no cuenta tampoco para lo bueno, ni para nada. Si Dios se desentiende de su creación, no hay manera de preguntarle sobre el sufrimiento de los inocentes ni sobre nada. Se prepara el terreno para el ateísmo. Para Job, el mal que da origen a la protesta es material: la enfermedad, el empobrecimiento, el maltrato, el desprecio, la injusticia. Para San Agustín el mal es resultado del pecado, del mal uso de la libertad, pero eso significa eliminar la escatología, la justicia final universal, que salva materialmente. Así se vació el cristianismo de su aguijón salvador mesiánico y se olvidó un gran valor cristiano que subrayó el teólogo Dominique Chenu: “El materialismo es la espiritualidad de los pobres”, la justicia aquí y ahora.

¿Tiene todo ese debate alguna salida?

Camus atinaba al pensar que la figura de una justicia absoluta es necesaria para mantener viva hoy la indignación por el sufrimiento de las víctimas. Se entiende la reacción de Wiesel: en Auschwitz Dios muere ahorcado. Pero puede morir de dos maneras, porque se eclipsa definitivamente -como plantean Rubenstein o Levi- o porque muere una determinada idea de Dios y aparece otra distinta. Eso no significa exculpar al hombre. Hitler, Eichmann, Franco, los alemanes y europeos antisemitas, fueron culpables. Pero el hombre moderno ha hecho trampa, porque ha propiciado la muerte de Dios y la entronización del hombre y, a la par, se ha desentendido de su suerte. Marx, cuando escribe que “el hombre se plantea solo aquellos problemas que puede resolver” y no el del mal, que es irresoluble. Nietzsche, que proclama la muerte de Dios y acaba diciendo que el sufrimiento es parte de la realidad, un decorado del mundo. Y los posmosdernos alemanes que piden hoy que abandonemos, por excesiva, la temática de los derechos humanos, que son exigencias que vienen del cristianismo. Si llegamos a la conclusión de que hacer justicia a las víctimas o reclamar los derechos humanos es algo desmesurado e imposible, entonces estamos diciendo que la muerte de Dios es la muerte del hombre.

¿Hay algo que diferencie en la vida práctica a los cristianos?

Los cristianos son seres humanos que viven en el mundo, como todos los demás, la única historia de la humanidad. Pero la viven de otra manera. No la viven de atrás hacia adelante, guiados por la lógica del progreso, convencidos de que pueden mejorar el mundo y llevarlo a su cumplimiento. Los cristianos viven la vida desde el futuro hacia el presente, guiados por una lógica apocalíptica que anticipa el final. Si el final es la reconciliación, tratan de vivir el presente fraternalmente. Si el final es una justicia mesiánica universal, los cristianos consideran dichosos a los que padecen injusticia, cosa bien rara por cierto. Esa inversión tiene consecuencias para las víctimas. Así, estamos obligados a desarrollar todos los mecanismos imaginables para adelantar la justicia divina. Estamos obligados a pensar hasta el extremo la reconciliación entre víctimas y victimarios. Y eso nos lleva a hablar de culpa, de perdón, de arrepentimiento y de reconciliación que son conceptos religiosos, cristianos, pero que tenemos que convertir en virtudes cívicas, políticas, en palancas de construcción de la historia en nombre de la “lógica apocalíptica”.

¿Esas ideas de reconciliación, culpa, perdón, son netamente cristianas o puede ser también virtudes cívicas laicas?

El jurista alemán Carl Schmitt dejó claro que, en la política y el derecho, hay pocas categorías que no vengan de la religión. No hay que asustarse de que haya categorías políticas que vengan de la religión, lo que sí es importante es que se conviertan en virtudes cívicas y tengan una explicación aceptable para todos.

¿Cómo relacionar memoria y reconciliación?

La memoria es un proceso cuyo final debe ser la reconciliación. Cuando hablamos de memoria hablamos del sufrimiento de las víctimas. Hay que hacer memoria de la injusticia. La injusticia tiene que ver con daños personales, cuando se mata a alguien, cuando se le tortura o aterroriza. Pero también con daños sociales, porque la violencia divide a la sociedad, la fractura, la enfrenta. Hacer justicia supone afrontar esa división social y esa es una tarea de la memoria, de una memoria, digamos, laica. Ahora bien, si queremos hacer frente a la fractura, hay que recuperar para la sociedad a las víctimas y a los victimarios y entonces iniciamos el proceso de la reconciliación. A la víctima se la recupera reconociendo el daño que se le ha hecho y su plena ciudadanía, que le había sido negada. Así se predispone a las víctimas para la reconciliación. Y, ¿cómo se recupera al victimario? Eso es verdaderamente lo difícil. Se le recupera a través de un proceso que pasa, en primer lugar porque el victimario reconozca que ha hecho daño, que su acción no fue un gesto heroico, sino un crimen. Eso es lo que hay que entender. Las ideas se defienden, por supuesto, cualquier idea es defendible, pero si el medio es el asesinato, convertimos el medio en un crimen.

¿Qué se puede decir del arrepentimiento y del perdón?

Para que el victimario forme parte de la sociedad lo primero que tiene que hacer es reconocer que ha hecho daño. Y eso es lo que en el leguaje religioso significa arrepentimiento. Respecto al arrepentimiento yo recuerdo las conversaciones que tuve con algunos miembros del grupo de presos, que fueron de ETA, en Nanclares de Oca. Uno me decía que no se arrepentía de su ideas. Y yo le decía que no hay que arrepentirse de las ideas, que lo condenable es el asesinato como medio para defenderlas. Y, en segundo lugar, aparece la figura del perdón. El perdón, ¿qué significa en esta visión laica de la memoria? El perdón es pedir a la víctima una segunda oportunidad, es pedirle la oportunidad de demostrarle que quien le agredió no es un criminal, aunque haya cometido un crimen, que hay diferencia entre su acción y su persona,  que puede tomar distancia de su acción criminal y obrar el bien.

[quote_right]“Tan verdad es que en nombre de Dios se ha victimizado como que se ha combatido la violencia”[/quote_right]

Y, ¿qué es la culpa?

La culpa, en términos laicos, es reconocer el daño que se hace a sí mismo quien actúa violenta e injustamente contra otra persona.

La memoria es imprescindible si queremos hacer posible la convivencia. Pero se plantea a diario si el derecho a la libertad de expresión tiene algún límite. Porque hay modos de expresar la verdad, que se sabe o se puede presuponer que hieren a otras personas. ¿Cómo resolver esas situaciones?

Todos los juristas dicen que no hay ningún derecho absoluto. Todos los derechos tienen que ajustarse y convivir con otros derechos. Al ejercer la libertad de expresión debe haber un punto de prudencia, de sentido común, que se supera cuando esa libertad de expresión resulta ofensiva. La libertad de expresión puede y debe ser crítica pero, en derecho, también hay reguladas ofensas como delito. Son exigibles el respeto y la dignidad de las personas criticadas.

Los juicios de Nuremberg determinaron que todos los alemanes fueron culpables de los crímenes nazis por consentirlos y mirar hacia otro lado. ¿Puede pasar ahora algo parecido con nosotros, respecto a la situación de los emigrantes y refugiados?

Hannah Arendt, testigo del juicio a Eichmann en Jerusalén, que fue muy crítica con el procedimiento por falta de garantías, consideró que la sentencia y pena de muerte en la horca fue justa. Pero daba otras razones distintas a las del tribunal. Pensaba que el gran crimen de Eichmann no fue contribuir al asesinato de seis millones de judíos, sino haber compartido la ideología del nazismo, que decía quién tenía que vivir en cada lugar del mundo, negando a los seres humanos el derecho a vivir donde eligieran. Lo que está ocurriendo con los refugiados no tiene nombre. No sé cómo nos calificará el futuro, pero no creo que de una manera diferente a como nosotros calificamos a los alemanes de aquellos años.